Делаем сами - Информационный портал

Слова "микрокосм" и "макрокосм" в диалогах Платона не встречаются, - тем не менее идея такого противопоставления у него ярко выражена.

Платон в "Тимее", рассуждая о происхождении и строении Вселенной, говорит о том, что "наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом". Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 3. - М.: "Мысль", 1994. Платон задается вопросом, что же это за живое существо, по образцу которого Бог устроил космос. Дело здесь идет не о каком-то существе частного вида, но о таком живом существе, которое объемлет все остальное живое как свои части, оно-то и было тем образцом, которому больше всего уподобляется космос. Тело, с которым соединена мировая душа, обладает совершенной сферической формой и лишено каких бы то ни было органов чувств. Существует, однако, определенного рода сродство между процессами, происходящими в космосе, и теми, которые происходят в душе и теле человека. Поэтому изучение космических ритмов в макрокосмосе помогает понимать и процессы, происходящие в человеке как микрокосмосе.

Подробно опишем "Тимей", используя цитаты из этого диалога:

Четверо собеседников: Сократ, Тимей, Критий и Гермократ, - находятся под впечатлением состоявшегося у них накануне разговора о наилучшем государственном устройстве и жаждут продолжить беседу. Чтобы достойно отблагодарить Сократа за его вдохновенное повествование об идеальном государстве, а также, чтобы почтить богиню Афину в ее праздник "достойным и правдивым хвалебным гимном", слово берет Критий, известный в древности родственник Платона. Он передает слышанный от деда рассказ Солона о его путешествии в Египет и беседе с тамошними жрецами, которые поведали ему, что история Афин гораздо древнее, чем предполагают нынешние обитатели этого города, что некогда, много тысяч лет назад, афинское государство было "и в делах военной доблести первым, и по совершенству всех своих законов стояло превыше сравнения; предание приписывает ему такие деяния и установления, которые прекраснее всего, что нам известно под небом" (23 С).

Законодательное устройство этого древнейшего афинского государства обнаруживает поразительное сходство с тем идеалом, что был обрисован Сократом. Однако с тех пор прошло не только много лет - сокрушительные катаклизмы, подобные мифическому потопу или падению спалившей землю огненной колесницы Фаэтона, смели с лица земли целые страны и народы, уничтожив самую память о былом совершенстве, повергая каждый раз людей в состояние первобытной дикости. В связи с этими мифами в беседу чисто исторического характера впервые вплетаются "естественнонаучные" мотивы: мифы не далеки от правды, ибо "тела, вращающиеся по небосводу вокруг Земли, отклоняются от своих путей, и поэтому через известные промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара" (22 D), а разливы Нила могут служить прообразом всемирных потопов. Так постепенно от политических проблем через исторический очерк интерес собеседников переключается на предметы космологические, и слово берет признанный специалист в этой области - Тимей из Локр, поклонник Пифагора, знаток астрономии, который "главнейшим своим занятием сделал познание природы всех вещей" (27 А). Рассказ Тимея - это и космогония, и физика, и онтология, ибо повествует он не только о мире и его зарождении, но прежде всего о фундаментальных принципах бытия и познания.

"Представляется мне, что для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие, а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. Однако все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно. Далее, если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным" (27 D-28 А).

Вселенная, или "всеобъемлющее небо", относится к вещам зримым, осязаемым, телесным, возникающим и подвластным мнению, а следовательно, имеющим причину своего возникновения. "Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать" (28 С). Поэтому в рассказе Тимея он именуется впредь "демиургом", т. е. "мастером", чье произведение - наш мир. Этот благой творец, желая как можно больше уподобить свое творение себе самому, "устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную... как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом" (29 Е-31 А). Бог сотворил Вселенную из огня, воздуха, воды и земли, сообщив ей очертания сферы и заставив ее "единообразно вращаться в одном и том же месте, в самом себе, совершая круг за кругом" (33 D-34 А). Душу он поместил в центре вселенского тела и оттуда "распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне" (34 D), а составил он ее "из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах", создав путем смешения "третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного" и слив все три "в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным" (35 А-В). Эту триединую смесь творец разделил на нужное число частей, руководствуясь принципами наиболее утонченных пропорций, совершенство которых способен оценить лишь искушенный пифагореец (35 В-36 D). Затем он сотворил время как некое движущееся подобие вечности, так что "время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад". Затем бог сотворил четыре рода живых существ: небесный род богов, пернатых, водных и пеших, сухопутных. Божественный род он сотворил сам из огня, остальные же роды смастерили по его поручению подручные боги-демиурги из той же духовной смеси, но в более зыбком сочленении, почему у смертных души некрепки и подвержены пагубным воздействиям. Производя человека, они в подражание очертаниям Вселенной создали голову, а чтобы ей удобнее было перемещаться по земле, придали ей "вездеходную колесницу" в виде корпуса, снабженного конечностями. В глаза они вложили чистый огонь, родственный свету дня, и эти глаза "открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов" (47 А-В). Голос, слух, речь, ритм также даны для пользы души.

Здесь в повествовании происходит перелом. До сих пор единственным созидательным началом был назван демиург. Теперь выясняется, что рождение космоса произошло из сочетания ума и необходимости, при том что ум одержал верх над необходимостью, "убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось" (48 А). Дело в том, что рождение начал Вселенной, ее "стихий" ("стихии" - "буквы", "элементы"), - огня, воздуха, воды, земли - ничем не объяснено. Отсюда повествование как бы возвращается к исходному пункту и к двум названным выше исходным принципам: мыслимому вечному прообразу и преходящему, рожденному, подражающему ему отображению его, - добавляется третий вид, "темный и трудный для понимания" (49 А). Это "восприемница и как бы кормилица всякого рождения". Природа эта "по сути своей такова, что принимает любые оттенки, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной, а входящие в нее и выходящие из нее вещи - это подражание вечносущему, отпечатки, сделанные по его образцам" (50 В-С). Как золото способно принимать разные формы и терять их при переливке, так огонь, воздух, вода и земля способны переходить друг в друга, ибо и они суть лишь видимые и осязаемые формы, воспринятые этим третьим, "безвидным" видом.

Вечный образец подобен отцу, воспринимающее начало - матери, возникающие вещи - дети. Другими словами: есть бытие, есть протяженность, есть возникновение и "эти три возникли порознь еще до рождения неба" (52 D).

"Кормилица", "восприемница", "мать", она же "протяженность" ("ХОРА", что означало по-гречески, прежде всего протяженность земного рельефа) - все это слова, которые употребляются здесь для обозначения категории, получившей впоследствии имя "материи". Итак, эта материя принимала, растекаясь или пламенея, форму воды или огня, а также земли или воздуха, сотрясаясь, дробясь или развеиваясь во всех направлениях. Бог, "приступая к построению космоса... упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел" (53 В). Воспринимая вид как форму, форму как ограниченную поверхностью глубину, а поверхность как сумму геометрических фигур, Тимей называет в качестве элементарной (наименьшей неделимой) фигуры, геометрического атома, треугольник, а для четырех стихий указывает четыре элементарных тела: для огня - тетраэдр, для воздуха - октаэдр, для воды - икосаэдр, для земли - гексаэдр, или куб. "В запасе оставалось еще пятое многогранное построение: его бог определил для Вселенной и прибегнул к нему, когда разрисовывал ее и украшал" (55 С). Из геометрических характеристик фигур, выступающих элементами тел, выводятся в дальнейшем физические свойства - горячее и холодное, твердое и мягкое, тяжелое и легкое, гладкое и шероховатое, - а также приятное и неприятное, различный вкус, запах, звук и цвет.

Возвращаясь к моменту создания человека, Тимей на этот раз более подробно и со знанием дела излагает анатомию и физиологию человеческого организма, объясняя разумное назначение каждой из его частей, прослеживая функционирование систем - скелетно-мышечной, кровеносной, пищеварительной, нервной - уже с точки зрения изложенной выше теории атомистического строения материи (ни в коем случае не следует смешивать геометрические атомы Платона с физическими атомами Эпикура или Демокрита). В этом же ключе дается объяснение гармонии звуков, явлениям электричества и магнетизма (в той мере, в какой последние два явления были известны античным натуралистам). Объясняется рост и старение организма, здоровье и недуги. Так, когда треугольники, составляющие его члены, новенькие, "словно только из мастерской", тело нежно и прочно; пришлые треугольники одолеваются и рассекаются, благодаря чему происходит питание и рост. Но когда собственные треугольники тела ослабевают от многолетней борьбы, их одолевают пришлые и питание уже не укрепляет, а угнетает тело: наступает старость. В конце концов телесные связи уже не способны удерживать узы души и она вырывается на свободу (81 В). Душевные недуги происходят из телесных, и, напротив, душевное здоровье поддерживает тело в здоровом состоянии.

Прочие живые существа произошли от людей, как бы продолжая их пороки: от легкомысленных верхоглядов - птицы, от чуждавшихся философии прагматиков - сухопутные звери, от пресмыкавшихся - пресмыкающиеся, от скудоумных тупиц - рыбы, тем глубже обитающие, чем глубже было невежество их прародителей (90 С-92 С).

Вобрав в себя все смертные и бессмертные живые существа, "наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом" (92 С).

На этом заканчивается повествование "Тимея".

Сделаем выводы:

В "Тимее" космос - это совершенное и всеобъемлющее существо. Оно играет роль нормы для подражания для всех остальных существ. Между человеком и космосом в "Тимее" можно провести параллель по следующим линиям:

• 1. Физиологически и космос и человек состоят из элементов. Это те же самые четыре элемента: огонь, воздух, вода и земля. Разница заключается в том, что космосу принадлежат все элементы в совокупности, человек же составлен лишь из малой их части.
• 2. С точки зрения анатомии, космос является противоположностью человеку. Платон подчеркивает, что у космоса нет ни глаз, ни ушей, ни дыхательного аппарата, ни желудка, ни конечностей. Но есть и черты, объединяющие космос и человека: голова человека является подобием космоса, о чем прямо говорится в диалоге.
• 3. Душа, тело и разум одинаково являются составными частями, как бога, так и человека.
• 4. Человеческий разум у Платона функционирует так же, как разум космоса. В очень важном месте (90а) прямо говорится о притяжении между разумом человека и разумом мира.

В диалоге "Филеб" линия общего хода рассуждения протекает не прямолинейным образом: Платон создаёт переходы от одной обсуждаемой темы к другой (от темы жизненных приоритетов к теме устройства Вселенной). Этот факт объясняется предполагаемой Платоном изначальной связью души и космоса. Человек должен строить свою жизнь (то есть выбирать в душе для жизненного руководства те или иные состояния) в соответствии с природой бытия: все есть разумное смешение данных "идей". Поэтому можно говорить о том, что в диалоге "Филеб" мы снова сталкиваемся с "идеей", помещенной в сущее: "предел" и "беспредельное" существуют не только в космосе, но и в душе. Душевные переживания возникают сообразно с тем характером, который им сообщают "роды" в "смешении"; но также сами переживания имеют природу этих "родов". "Вожделения" души должны быть такими ("разумными"), чтобы привести душу к гармоничному, разумному, уравновешенному состоянию (невоздержные, "непристойные" вожделения приводят душу к нездоровому состоянию). Такое состояние есть состояние макрокосмического вообще. Поэтому мы вправе говорить о том, что в диалоге "Филеб" идет речь о человеке как о микрокосмосе, и что на уровне сущего мы также находим "идеи", погруженные в сущее. платон философ микрокосм

Из волос - деревья, из дыхания - ветер, и т.д. В демифологизированном виде аналогия Макрокосм и микрокосм - в натурфилософии досократиков, особенно в традиции космологического биоморфизма (Анаксимен, Гераклит, Диоген Аполлонийский), но также у Демокрита, у которого впервые встречается сочетание mikros kosmos ("человек - это малый мир"), затем в "Тимее" Платона и с особенной последовательностью (вплоть до представления о мировом "семени") в стоической концепции космоса как живого организма (см. Стоицизм). Один из самых ярких образцов параллелизма Макрокосм и микрокосм - псевдогиппократовский трактат "О седмицах", обнаруживающий в этом отношении разительное сходство с пехлевийским космогоническим трактатом "Бундахишн" (IX в., основан на утраченной части "Авесты").

Аналогия между Макрокосм и микрокосм амбивалентна: при аргументации от макрокосма к микрокосму (в человеке нет ничего, кроме космических элементов) она может вести к натуралистической антропологии и растворению человека в космосе (таков, очевидно, вариант Демокрита); при аргументации от микрокосма к макрокосму нередко постулируется космическая "душа" или "ум" (Гераклит, Анаксагор, Платон, стоицизм), часто отождествляемые с имманентным панкосмическим богом ("какое место в мире занимает бог, такое в человеке - дух, какое в мире - материя, такое в нас - тело", Сенека, Письма, 65, 24); при этом познание мира или божества нередко выступает как самопознание (напр., Гераклит, говоря о своих занятиях натурфилософией, утверждал: "Я искал самого себя"); в неоплатонизме космос растворяется в "душе", а "душа" - в "уме".

В раннем христианстве эта линия, в частности, продолжается Оригеном: "Знай, что ты - иное мироздание в миниатюре, и что в тебе - солнце, луна и все звёзды". Идея человека как микрокосма, отражающего в себе универсум, спорадически всплывает в греческой патристике; так, Григорий Назианзин, по-видимому, впервые употребил сам термин "микрокосм". Этот мотив мы находим также у Боэция и Иоанна Скота Эриугены; однако последовательный параллелизм Макрокосм и микрокосм, чреватый еретическим пантеизмом, остается за пределами основных ортодоксальных средневековых систем. К психологизированному варианту параллелизма Макрокосм и микрокосм приближаются видения Хильдегарды из Бингена (XII в.), в которых устанавливаются детальные соответствия между движениями небесных тел, ветрами, элементами, жидкостями и телесными и душевными состояниями индивида. Мистический характер носят концепции Макрокосм и микрокосм в средневековой еврейской философии (каббала, Ибн Гебироль, "Микрокосм" Иосифа ибн Заддика - ок. 1140). В эпоху Возрождения идея Макрокосм и микрокосм переживает особенный расцвет. Она служит обоснованием новой антропологии у Пико делла Мирандолы ("О достоинстве человека"), принимает форму представлений о всеобщей одушевлённости природы в натурфилософии Кардано, Кампанеллы и Бруно; пронизывает всю традицию немецкой мистики, присутствует в медико-магико-алхимическом оккультизме Агриппы Неттесгеймского ("Оккультная философия") и Парацельса ("Макрокосм и человек суть одно" - Paragran C 2), и в лице их английского коллеги Р.Флудда ("Обоих космосов, сиречь великого и малого... история", 1617 г.) вступает в открытый конфликт с творцами новой научной картины мира. В эпоху механицизма XVII-XVIII вв. учение о Макрокосм и микрокосм изгоняется за пределы научного знания , но в то же время Лейбниц (вслед за Николаем Кузанским, Плотином и принципом Анаксагора "всё во всём") придал онтологический статус понятию микрокосма в своей монадологии (каждая монада есть отражение универсума). Некоторое возрождение учения о Макрокосм и микрокосм наблюдается в немецком неогуманизме (Гердер, Гёте) и романтизме с кульминацией в архаическом учении Шопенгауэра о мировой (макрокосмической) воле, затем в теософии конца XIX - начала XX в. - с подчёркиванием эволюционного параллелизма. Всплеск интереса к оккультизму в наши дни привёл к возрождению учения о Макрокосм и микрокосм на новом витке развития.

Человек. Микрокосм и макрокосм

Философы постоянно возвращались к тому сознанию, что разгадать тайну о человеке и значит разгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь мир. Все попытки внешнего познания мира, без погружения в глубь человека, давали лишь знание поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке. Позитивизм был крайним выражением стремления не только постигнуть мир внешним путем, уходящим как можно дальше от внутреннего человека, но и самого человека поставить в ряд внешних вещей мира. Но поистине философия, которая силится отрицать исключительное значение человека в мире и отвергнуть человека как исключительный источник познания тайны и смысла мира, страдает внутренним противоречием и истребляющим ее пороком. Философствующий человек не может не утверждать исключительного значения человека для всякой философии, не может не исходить из этого исключительного самосознания. Акт исключительного самосознания человеком своего значения предшествует всякому философскому познанию. Это исключительное самосознание человека не может быть одной из истин философского познания мира, оно как абсолютное a priori предшествует всякому философскому познанию мира, которое только через это самосознание и делается возможным. Если человек будет сознавать себя одной из внешних, объективированных вещей мира, то он не может быть активным познающим субъектом, для него невозможна философия. Антропология или, точнее, антропологическое сознание предшествует не только онтологии и космологии, но и гносеологии, и самой философии познания, предшествует всякой философии, всякому познанию. Само сознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии, без которой нельзя дерзать философствовать. Кто философски познает мир, тот должен превышать все вещи мира, тот не может быть одной из вещей мира в ряду других, тот сам должен быть миром. Перед дробной частью вселенной не могла бы стать дерзкая задача постигнуть вселенную, не возникла бы проблема познания, проблема философии. Сама постановка дерзкой задачи познать вселенную возможна лишь для того, кто сам есть вселенная, кто в силах противостоять вселенной как равный, как способный включить ее в себя. Познание человека покоится на предположении, что человек – космичен по своей природе, что он – центр бытия. Человек как замкнутое индивидуальное существо не имел бы путей к познанию вселенной. Такое существо не превысило бы отдельных вещей мира, не преодолело бы частных состояний. Антропологический путь – единственный путь познания вселенной, и путь этот предполагает исключительное человеческое самосознание. Лишь в самосознании и самочувствии человека открываются божественные тайны. Философы, в сущности, всегда принимали это, то сознательно, то бессознательно.

Но бывали уклонения от исключительного самосознания человека в две разные стороны. То как бы ниже, то как бы выше себя пытался философствовать человек – в зависимости от того, какие частные свои состояния и силы он клал в основу философствования. Эмпиризм и позитивизм делают основой философствования частные и низшие сферы ощущений и внешнего опыта, дробя дух человека. Рационализм и критицизм делают основой философствования тоже частные, хотя и более высокие сферы категорий разума, по-иному дробя дух человека и пытаясь сделать познание нечеловеческим. Но и эмпирики, и позитивисты, и рационалисты, и критицисты – все по-своему и частично исходят из предположения, что в человеке должны быть исключительные источники для познания мира. В конце концов, и самый крайний сенсуалист должен признать в ощущениях человека его микрокосмическую природу. И самый крайний рационалист типа когенского должен признать в категориях макроантропическую природу бытия. Человек – малая вселенная, микрокосм – вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания. Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек – не дробная часть вселенной, а цельная малая вселенная. Познавательный эндосмос и экзосмос возможен лишь между микрокосмом и макрокосмом. Человек познавательно проникает в смысл вселенной как в большого человека, как в макроантропос. Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, как микрокосму. Человек и космос меряются своими силами как равные. Познание есть борьба равных по силе, а не борьба карлика и великана. И повторяю: это исключительное самосознание человека не есть одна из истин, добытых в результате философствования, это – истина, предваряющая всякий творческий акт философского познания. Эта предпосылка и предположение всякой философии часто бывают бессознательными, а должны стать сознательными. Человек потому лишь силен познавать мир, что он не только в мире как одна из частей мира, но и вне мира и над миром, превышая все вещи мира как бытие, равнокачественное миру. Хорошо говорит Лотце: «Из всех заблуждений человеческого духа самым чудным казалось мне всегда то, как дошел он до сомнения в своем собственном существе, которое он один непосредственно переживает, или как попал он на мысль возвратить себе это существо в виде подарка со стороны той внешней природы, которую мы знаем только из вторых рук, именно посредством нами же отринутого духа». Человек себя знает прежде и больше, чем мир, и потому мир познает после и через себя. Философия и есть внутреннее познание мира через человека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека. В человеке открывается абсолютное бытие, вне человека – лишь относительное.

Человек – точка пересечения двух миров. Об этом свидетельствует двойственность человеческого самосознания, проходящая через всю его историю. Человек сознает себя принадлежащим к двум мирам, природа его двоится, и в сознании его побеждает то одна природа, то другая. И человек с равной силой обосновывает самые противоположные самосознания, одинаково оправдывает их фактами своей природы. Человек сознает свое величие и мощь и свое ничтожество и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божьим и каплей в море природной необходимости. Почти с равным правом можно говорить о божественном происхождении человека и о его происхождении от низших форм органической жизни природы. Почти с равной силой аргументации защищают философы первородную свободу человека и совершенный детерминизм, вводящий человека в роковую цепь природной необходимости. Человек – одно из явлений этого мира, одна из вещей в природном круговороте вещей; и человек выходит из этого мира как образ и подобие абсолютного бытия и превышает все вещи порядка природы. Странное существо – двоящееся и двусмысленное, имеющее облик царственный и облик рабий, существо свободное и закованное, сильное и слабое, соединившее в одном бытии величие с ничтожеством, вечное с тленным. Все глубокие люди это чувствовали. Паскаль, у которого было гениальное чувство антиномичности религиозной жизни, понимал, что все христианство связано с этой двойственностью человеческой природы. «Nuile autre religion que la chr?tienne n’a connu que l’homme est la plus excellente cr?ature et en m?me temps la plus mis?rable». Яков Бёме говорит: «Nun siehe, Mensch, wie du bist irdisch und dann auch himmlisch, in einer Person vermischt, und tr?gest das irdische, und dann auch dass himmlische Bild in einer Person: und dann bist du aus der grimmigen Quaal, und tr?gest das h?llische Bild an dir, welches gr?net in Gottes Zorn aus dem Quaal der Ewigkeit».

Почти непостижимо, как дробная часть природы, во всем зависящая от ее неотвратимого круговорота, осмелилась восстать против природы и предъявить свои права на иное происхождение и иное назначение. Высшее самосознание человека необъяснимо из природного мира и остается тайной для этого мира. Природный мир не в силах был бы перерасти себя в высшем самосознании человека – в природных силах «мира сего» не заложено никакой возможности такого самосознания. Из низшего высшее не могло родиться. Человек предъявляет оправдательные документы своего аристократического происхождения. Человек не только от мира сего, но и от мира иного, не только от необходимости, но и от свободы, не только от природы, но и от Бога. Человек может познавать себя как необходимую часть природы и может быть подавлен этим познанием. Но познание себя частью природного мира есть вторичный фактор человеческого сознания – первично дан себе человек и переживает себя человек как факт внеприродный, внемирный. Человек глубже и первичнее своего психологического и биологического. Человек, всечеловек, носитель абсолютной человечности, пришедший в сознание после обморока своего в природном мире, после падения своего в природную необходимость, сознает свою бесконечную природу, которая не может быть удовлетворена и насыщена временными осуществлениями. И все тленно в жизни человека, все отрицает вечность. Двойственность человеческой природы так разительна, что с силой учат о человеке натуралисты и позитивисты и с не меньшей силой учат о нем супранатуралисты и мистики. Факт бытия человека и факт его самосознания есть могучее и единственное опровержение той кажущейся истины, что природный мир – единственный и окончательный. Человек по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем. Ученые рационалисты принуждены с недоумением остановиться перед фактом самосознания Христа, перед необъяснимостью этого божественного самосознания. Так же должны остановиться ученые рационалисты и перед фактом самосознания человека, ибо самосознание это трансцендентно природному миру и не объяснимо из него. Есть глубокая и многозначительная аналогия между самосознанием Христа и самосознанием человека. Только откровение о Христе дает ключ к раскрытию тайны человеческого самосознания. Высшее самосознание человека есть абсолютный предел для всякого научного познания. Наука с полным правом познает человека лишь как часть природного мира и упирается в двойственность человеческого самосознания как свой предел. Но и философия высшего самосознания человека возможна лишь тогда, если она сознательно «ориентирована» на факте религиозного откровения о человеке. Это религиозное откровение антропологическая философия берет как свою свободную интуицию, а не как авторитет догмата. Антропологическая философия имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического или социологического), а с фактом человека как субъекта высшего самосознания, с фактом внеприродным и внемирным. Поэтому философия эта опознает природу человека как образа и подобия абсолютного бытия, как микрокосма, как верховного центра бытия и проливает свет на таинственную двойственность природы человека. Философская антропология ни в каком смысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо человек для нее не природный объект, а сверхприродный субъект. Философская антропология целиком покоится на высшем, прорывающемся за грани природного мира самосознании человека.

Официальная рациональная философия, философия, признанная общеобязательной, никогда не раскрывала подлинной антропологии – учения о человеке как микрокосме. Эта философия была в большей или меньшей степени подавлена зависимым положением человека в природном мире. Самое большее, что можно извлечь из официально признанной философии, – это боязливо-скромное учение о человеке Германа Лотце в его «Микрокосме». У питавшегося мистиками Шеллинга философская антропология была подавлена натурфилософией. Основным для Шеллинга является понятие природы, а не человека. В философии, которая по существу своей задачи предполагает исключительность человека, можно найти лишь осколки учения о человеке. Робко и боязливо пробивается высшее самосознание человека в философии и совсем замирает в философии научной. И лишь большее значение для обострения антропологического сознания имеет пламенно-атеистическая философия Л. Фейербаха. Его гениальная «Сущность христианства» есть вывернутая наизнанку истина религиозной антропологии. Для Фейербаха загадка о человеке оставалась религиозной загадкой.

Только в мистической и оккультной философии, которой философы официальные и общеобязательные все еще не хотят знать, раскрывалось истинное учение о человеке как микрокосме, посвящался человек в тайну о самом себе. В мистике освобождается человек от подавленности природным миром. Самая сильная сторона большей части оккультных учений – это учение о комичности человека, это познание большого человека. Только мистики хорошо понимали, что все происходящее в человеке имеет мировое значение и отпечатлевается на космосе. Знали они, что душевные стихии человека – космичны, что в человеке можно открыть все наслоения мира, весь состав мира. Мистика всегда была глубоко противоположна тому психологизму, который видит в человеке замкнутое индивидуальное существо, дробную часть мира. Человек не дробная часть вселенной, не осколок ее, а целая малая вселенная, включающая в себя все качества вселенной большой, отпечатлевающаяся на ней и на себе ее отпечатлевающая. Психология мистиков – всегда космическая. Например, гнев для нее не только стихия человеческой души, но и стихия космоса. Субъект виден в объекте и объект – в субъекте. Для мистиков характерен духовный материализм. В мистическом учении Я. Бёме так много огня, воды, серы, духовной материи и материальной духовности. Неумирающая истина астрологии была в этой глубокой уверенности, что на человеке и судьбе его отпечатлены все наслоения космоса, все сферы неба, что человек по природе космичен. И если астрология не может возродиться в наивно-натуралистической форме, как не может возродиться докоперниковский натуралистический антропоцентризм, то супранатуралистическая истина астрологии, которая видит в космосе иные планы бытия, закрытая для астрономии, возродится, возрождается и никогда не умирала. Такая же вечная истина есть и в алхимии, и в магии. Астрология угадывала неразрывную связь человека с космосом и тем прорывалась к истине, скрытой от науки о человеке, не знающей неба, и от науки о небе, не знающей человека. Оккультные и мистические учения всегда учили о многосоставности, сложности человека, включающего в себе все планы космоса, изживающего в себе всю вселенную. Та философия, которая видит в человеке лишь частное явление природного мира, всего менее видит в человеке космос, малую вселенную. И та лишь философия в силах прозреть космос в человеке, которая видит, что человек превышает все явления природного мира и являет собой верховный центр бытия. Что в человеке скрыты тайные, оккультные космические силы, неведомые официальной науке и будничному, дневному сознанию человека, в этом почти невозможно уже сомневаться. Это сознание растет, а не убывает, оно теснит сознание официально-научное и официально-здравомыслящее. Вечная правда мистики скоро должна стать правдой открытой и обязательной, от которой спрятаться можно будет лишь в небытие. В кабалистической философии, у величайшего из мистиков Я. Бёме, у его продолжателя Фр. Баадера, у современного замечательного популяризатора оккультных учений Р. Штейнера находим учение о человеке как микрокосме.

В Каббале самосознание человека достигает вершины. В обычном христианском сознании истина о человеке-микрокосме задавлена чувством греха и падения человека. В официальном христианском сознании антропология все еще остается ветхозаветно-библейской. В основной книге Каббалы, «Зохаре», и у Бёме в «Mysterium magnum» (толковании на первую книгу Моисея) снимаются с библии оковы ограниченности и подавленности ветхого сознания человечества и приоткрывается истина о космическом человеке. Каббала учит о Небесном Адаме. «Человек, – говорится в Sohar ’e, – есть разом и итог и высшая точка творения. Поэтому он сотворен в седьмой день. Как только появился человек, все было закончено, и мир высший и мир низший, потому что все заключено в человеке, он соединяет все формы». «Он не только образ мира, универсальное существо, включая и Существо абсолютное: он также, он по преимуществу образ Бога, взятого в совокупности его бесконечных атрибутов. Он – божественное присутствие на земле; он – Адам Небесный, который, исходя из верховной и первоначальной тьмы, создает этого Адама земного ». «Внутри есть тайна небесного человека. Подобно тому как человек земной, Адам Небесный – внутренний, и все совершается внизу, как и наверху». В Каббале заключено уже глубокое учение об Андрогине. «Всякая форма, – говорится в Sohar ’e, – в которой не находят принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная. Святой находит свое место лишь там, где эти два места в совершенстве соединены... Имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенных как одно существо». Человек служит посредником и соединителем между Богом и природой. И Бог и природа отражаются в его двойственном существе. «Когда мир низший, – говорится в Sohar’e, – одухотворен желанием пламенной жаждой мира высшего, этот последний нисходит к нему. В человеке это желание достигает сознания и высшей силы, и в человеке и через человека два мира сходятся и проникают друг в друга все более и более». В Каббале скрыта глубочайшая антропология, вполне согласная с истиной христианской. Истина о человеке не была полностью раскрыта в христианской церкви, которая для целей искупления охраняла ветхобиблейскую антропологию. Но большая истина о человеке приоткрывалась в мистике и, прежде всего, в мистике каббалистической, связанной с самими истоками человека. Именно в Каббале раскрывается истина о человеке как образе и подобии Божьем. Но в Каббале истина о человеке не стала еще динамической, творческой. И в герметических книгах находим высокое учение о человеке. «Дерзнем сказать, – говорит Гермес Триждывеличайший, – что человек есть смертный Бог и что Бог небесный есть бессмертный человек. Таким образом все вещи управляются миром и человеком». И еще говорит Гермес Триждывеличайший: «Господин вечности есть первый Бог, мир – второй, человек – третий. Бог, творец мира и всего, что он в себе заключает, управляет всем этим целым и подчиняет его управлению человека. Этот последний делает все предметом своей активности».

Гениальные, превышающие время антропологические прозрения открываются у величайшего из мистиков-гностиков всех времен – Якова Бёме. Для Бёме антропология неразрывно связана с христологией. Учение об Адаме неотрывно от учения о Христе. Бёме гениально-дерзновенно сближает Христа и Адама. Перво-Адам Бёме есть тот же Небесный Адам Каббалы. И Христос – Абсолютный Человек, Небесный Адам. Вся антропология Бёме связана с его учением об андрогине, к которому не раз будем возвращаться. Вся потрясающая натурфилософия Бёме, хотя и не до конца понятная нам, предполагает, что человек – микрокосм и что все свершающееся в человеке свершается в космосе. Душа и природа – едины. Бёме должен войти в нашу духовную жизнь как вечный элемент, ибо никогда еще гнозис человеческий не подымался до более сверхчеловеческих высот. «Я не нуждаюсь ни в ваших приемах и способах, ни в ваших формулах, ибо не от вас научился я этому: у меня есть другой учитель – и учитель этот вся Природа. Не от человека или через человека, а у самой Природы учился я своей философии, астрологии и богословию». И чувствуется это сверхчеловеческое, природно-божественное происхождение знания Бёме. «По собственным моим силам я столь же слеп, как и всякий другой человек, и столь же немощен, но в духе Божьем видит врожденный дух мой сквозь все, однако же не постоянно, а тогда лишь, когда дух Любви Божьей прорывается через мой дух, и тогда становится животная природа и Божество единым Существом, единым разумением и светом единым. И не я один таков, а таковы все люди». София – Премудрость Божья может раскрыться в каждом человеке, и тогда рождается истинный гнозис. Что открывается в гнозисе Бёме о человеке? Первочеловек – андрогинен. Образом и подобием Божьим является лишь тот человек, «который имеет в себе непорочную Деву Премудрости Божьей... Человек получил впервые свое наименование Человека, как существо смешанное». Только дева-юноша, андрогин – человек, образ и подобие Божье. Без юной Девы нельзя получить наименование человека. «До своей Евы Адам был сам непорочной Девой, не мужчиной и не женщиной; он имел в себе обе тинктуры – ту, что в огне, и ту, что в духе кротости, – и, если б только он устоял в испытании, он мог бы сам рождать в небесном порядке без разрыва. И да родится когда-либо человек от другого в том порядке, в котором Адам через девственность свою стал человеком и образом Божьим: ибо то, что от вечности, само рождает в порядке вечности; существо его должно всецело выходить из вечного, иначе ничто не сохранится в вечности». У Бёме поразительно мистическое сближение неба и земли, Бога и человека, Христа и Адама. «Бог должен стать человеком, человек – Богом, небо должно стать единым с землей, земля должна стать небом». «Адам был создан Словом Божьим, но пал из Божьего Слова Любви в Божье Слово Гнева: тогда из благости снова разбудил Бог свое возлюбленное Слово глубочайшего смирения, любви и милосердия в Адамовом образе гнева и ввел великое сущее (ens ) любви в сущее (ens ) разбуженного гнева и преобразил во Христе гневного Адама в святого». «Так Христос стал Богочеловеком, а Адам и Авраам во Христе стал Богочеловеком; Бог и человек отныне – единое нераздельное Лицо по всем трем принципам (и из всех трех), в вечности и во времени, во плоти и по душе, по всей природе человека и всей божественной природе, исключая лишь извне напечатленной Адаму и им воспринятой змеиной природы, которую он не должен был принять в себя. Но сущее (ens ) – разумею человеческое сущее (ens ), – в которое диавол посеял свое семя, его должен он воспринять и в нем стереть главу диавола и змеи, в нем разбить оковы смерти, которая держит в заточении небесное сущее (ens ), и зацвести, как провозвещает это сухой жезл Ааронов, зацветший миндальным цветом». «Адам тоже был природным сыном Бога, созданным Им из его естества, но он утратил сыновство и утратил наследие, был изгнан и с ним вместе все его сыны». «Ибо Христос умер для человеческой самости в гневе Отца и с волей самости был погребен в вечную смерть, но воскрес в воле Отца своего и живет и царствует в вечности в воле Отца своего». Вот самые существенные слова Бёме о Христе и Адаме: «Уразумейте, что природа человека должна сохраниться и что Бог не отвергает ее всю для того, чтобы новый и чуждый человек возник из старого; он должен возникнуть из природы и свойств Адама и из природы и свойств Бога во Христе, дабы человек стал Адамом-Христом и Христос – Христом-Адамом, – Человекобог и Богочеловек (курсив мой)». «И вот стал Адам в своей природе и Христос в божественной природе единым Лицом, одним единым деревом (курсив мой)». Это и есть то, что я называю рождением Человека в Боге, прибылью в Божественной жизни. Христос и есть Абсолютный Человек, Небесный Человек, в Боге рожденный Человек, как Божья Ипостась. «Так адамический человек, которому предстояло стать апостолом или Христом, был рожден уже до того, как Христос в нем страдал; но сперва должен Христос в нем воскреснуть, а Иуда как змеиная воля в смерти Христовой удавиться и умереть со своей злой волей – лишь тогда человек-Адам станет Христом (курсив мой). Неисторический человек, пока Иуда еще жив под багряницею Христа, через полученную благодать станет Христом – так лишь Вавилон тешится под покрывалом девственностью своей дочери Дины, дабы прекрасная дочка могла без помехи творить блуд и сладко спать со своим любовником Иудой». Ход мыслей Бёме совершенно иррационален, недискурсивен и лишь особым слухом воспринимается как гармония небесных сфер.

Возрождение непонятой и забытой мистики Я. Бёме произошло в XIX веке через Фр. Баадера. Баадер в существенном идет за Бёме, но есть в нем и свое. У Бёме – исключительный перевес натурфилософии; у Баадера есть философия истории и социальная философия. Философия истории связана у него с церковью. Нам сейчас интересна антропология Баадера. «Человек – посредник между Богом и миром, следовательно, он не тварное существо мира и не законченный процесс творчества. Лишь в человеке Бог открывается в своей целостности; поэтому в творении Бог не мог праздновать своей субботы, пока не был создан человек». «Человек есть создание, завершающее все творение, и потому стоит выше ангелов. Бог и диаволу – Бог; Он – Творец всей твари. Но лишь в человеке Он – Отец или в нем хочет быть Отцом. Бог стал не ангелом, а человеком, дабы человека избавить от его падения. Он сердце свое – Иисуса послал к людям, чтобы простереть им руку, дабы и они стали причастны сыновству. Лишь через Христа дана человеку сила осуществить свое истинное назначение вершины всего творения». «Человек, который должен был стать Богом в малом (микротеосом), стал миром в малом (микрокосмом), не утратив, однако, предназначения и долга стать микротеосом». «Человек есть центр, экстракт, идеал, фокус всей вселенной. Вне его все – лишь „раздробленные члены творящего“, в нем – все сочетается в прекраснейшем созвучии – в микрокосме. Человек – некое всеобщее чувствилище, всего касающееся, всем услаждающееся, все усваивающее. В каждой отдельной способности человека – целый мир в зародыше, который и выявляется от времени до времени при дисгармоническом раздражении». «Поскольку человек по своей двойственной природе есть зеркало самой Истины в том смысле, что законы всего духовного и всего чувственного коренятся в его собственных законах, постольку человек божественной природы» . «Истинно благая воля в человеке есть Христос в нем».

Великие мистические учения о человеке в наше время осознаются и возрождаются в слишком наукообразной форме Р. Штейнером, основателем антропософического общества. И Штейнер раскрывает микрокосмическую природу человека, видит в человеке наслоения всех планов бытия, всех планетарных эволюций. В человеке есть физическое тело, общее у него с минералами, и эфирное, общее с растениями, и тело астральное, общее с животными. Так восходит Штейнер в составе человека до «я» и до «духа» и вскрывает божественное в человеке. Человек включает в себя весь космос, от камня до Божества, и на нем отпечатлелась вся мировая эволюция. Но эволюционизм Штейнера делает не до конца ясным, признает ли он Перво-Адама, Небесного Человека, предшествующего всей мировой эволюции. Можно подумать, что человек для Штейнера складной и является лишь в результате мировой эволюции. Недостаточно раскрывается связь антропологии с христологией. Но значение Штейнера в том, что он выявляет мистические учения о человеке как микрокосме, как центре вселенной, обладающем творческим призванием во вселенной, и ставит проблему антропософическую. Во всех мистических и оккультных учениях скрыто исключительное антропологическое сознание, которое трудно найти в официальных церковных учениях и в официальных философских учениях.

В то время как в официальной философии с Декарта торжествовало механическое понимание природы и не смогли философы, за редкими исключениями, победить призрак мертвого механизма природы, для мистической философии природа всегда оставалась живой, живым организмом. Живой была природа для Парацельса, для Я. Бёме и для натурфилософов Возрождения. Наука послушно приспособляется к механизму природы, но философия должна прозреть за ним организм. Само давящее омертвение природы, отрицать которое нет возможности, должно быть понято из ложно направленной свободы живого. Мертвящий механизм необходимости начался от грешной, падшей свободы живых существ. Природа – органическая иерархия живых существ. Сама материальность природы есть лишь воплощение, объективация живых существ, духов разных иерархических ступеней. Но та материальность, которую отлично исследует наука, есть не только воплощение живого духа, она есть также отяжеление, сковывание и порабощение духа, на ней лежит роковая печать падения, погружения в низшие сферы. Человек – микрокосм, высшая, царственная ступень иерархии природы как живого организма. Человек-микрокосм ответствен за весь строй природы, и то, что в нем совершается, отпечатлевается на всей природе. Человек живит, духотворит природу своей творческой свободой и мертвит, сковывает ее своим рабством и падением в материальную необходимость. Падение высшего иерархического центра природы влечет за собой падение всей природы, всех низших ее ступеней. Вся тварь стенает и плачет и ждет своего освобождения. Омертвение природы и та дурная ее материализация, в силу которой все существа мира попали во власть необходимости и не находят выхода из состояния ограниченности, все пошло от падения человека, от дурного перемещения иерархического центра природы. Степень ответственности за то состояние, в котором находится омертвевшая природа, зависит от степени свободы и иерархического места в космосе. Всего более ответствен человек, и всего менее ответственны камни. Царь ответственнее, чем последний из его подданных. Падение человека и последовавшая за ним утеря царственной свободы и погружение в низшие сферы необходимости лишили человека его места в природе и поставили его в рабскую зависимость от низших сфер природной иерархии. Человек, омертвивший и механизировавший природу своим падением и порабощением, встретил отовсюду сопротивление этого мертвого механизма природы и попал в неволю к природной необходимости. Камни, растения и животные овладевают человеком и как бы мстят ему за собственную неволю. Сопротивление и власть мертвенно-окаменелых частей природы, окончательно погруженных в материальную необходимость низших ступеней природной иерархии, есть источник горя и нужды человека, сверженного царя природы. В человека проникает трупный яд окончательно омертвевших ступеней природы и мертвит человека, принуждает его разделить судьбу камня, пыли и грязи. Человек становится частью природного мира, одним из явлений природы, подчиненным природной необходимости. «Мир сей», мир природной необходимости пал от падения человека, и человек должен отречься от соблазнов «мира сего», преодолеть «мир», чтобы вернуть себе царственное положение в мире. Человек должен освободиться от низших ступеней природной иерархии, должен стыдиться своей рабской зависимости от того, что ниже его и что должно от него зависеть. Природа должна быть очеловечена, освобождена, оживлена и одухотворена человеком. Только человек может расколдовать и оживить природу, так как он сковал и омертвил ее. Судьба человека зависит от судьбы природы, судьбы космоса, и он не может себя отделить от него. Человек должен вернуть камню его душу, раскрыть живое существо камня, чтобы освободиться от его каменной, давящей власти. Омертвевший камень тяжелым пластом лежит в человеке, и нет иного пути избавления от него, кроме освобождения камня. Всем материальным своим составом человек прикован к материальности природы и разделяет судьбу ее. И падший человек остается микрокосмом и заключает в себе все ступени и все силы мира. Пал не отдельный человек, а всечеловек, Перво-Адам, и подняться может не отдельный человек, а всечеловек. Всечеловек неотделим от космоса и его судьбы. Освобождение и творческий подъем всечеловека есть освобождение и творческий подъем космоса. Судьба микрокосма и макрокосма нераздельны, вместе они падают и подымаются. Состояние одного отпечатлевается на другом, взаимно они проникают друг в друга. Человек не может просто уйти от космоса, он может лишь изменить и преобразить его. Космос разделяет судьбу человека, и потому человек разделяет судьбу космоса. И только человек, занявший место в космосе, уготовленное ему Творцом, в силах преобразить космос в новое небо и новую землю. Великий мистик православного Востока св. Симеон Новый Богослов красиво говорит: «Все твари, когда увидели, что Адам изгнан из рая, не хотели более повиноваться ему, ни луна, и прочие звезды не хотели показываться ему; источники не хотели источать воду, и реки продолжать течение свое; воздух думал не дуть более, чтобы не давать дышать Адаму, согрешившему; звери и все животные земные, когда увидели, что он обнажился от первой славы, стали презирать его, и все тотчас готовы были напасть на него; небо устремлялось было пасть на него, и земля не хотела носить его более. Но Бог, сотворивший всяческое и человека создавший – что сделал?.. Он сдержал все эти твари силою Своею, и по благоутробию и благости Своей не дал им тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему и, сделавшись тленною, служила тленному человеку, для которого создана, с тем, чтоб, когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и как бы духовною». Тут гениально выражена связь человека с космосом и утеря им своего царственного места.

Восстановление человека в его достоинстве могло совершиться лишь через явление в мир абсолютного человека – Сына Божьего, через боговоплощение. Человек не только выше всех иерархических ступеней природы – он выше ангелов. Ибо ангелы – лишь оправа Божьей славы. Природа ангелов – статическая. Человек – динамичен. Человеком, а не ангелом стал Сын Божий, и человек призван к царственной и творческой роли в мире, к продолжению творения. Человек сотворен по образу и подобию Божьему; зверь – по образу и подобию ангельскому. Поэтому в мире есть динамически-творческая бого-человеческая иерархия и нетворческая, статическая ангело-звериная иерархия. Возобладание в Церкви статики над динамикой, омертвение в ней творческого духа и есть результат возобладания в ее духовном строе иерархии ангело-звериной над иерархией бого-человеческой . Клерикализм и есть господство ангельского начала в мире вместо начала человеческого. Последствие его – озверение человека. В католической церкви не было богочеловечества. Священство – ангельской, а не человеческой природы и потому не может быть творчески-активным в мире; священство – лишь медиум божественного. Когда в центре вселенской иерархии хотят поместить ангела вместо человека, папу, епископа, священника – вместо человека, тогда статика побеждает динамику и человечество легко впадает в зверство. Ибо зверь подобен ангелу, человек же подобен Богу. И мир звериный должен стать оправой славы человека, как мир ангельский – оправа Божьей славы. Нарушение иерархического места человека в мире всегда порождает зло и рабство. Ангел не есть высшая иерархическая ступень космоса – такой высшей ступенью является лишь человек-творец, подобный Творцу-Богу. Ангелы – иерархическое окружение божественного организма и хранители человека как медиумы божественной энергии. Ангел, пожелавший стать царем космоса, стал диаволом. Бёме говорит: «Denn Lucifer ging aus der Ruhe seiner Hierarhie aus, in die ewige Unruhe». И это дерзкое богоотступничество ангела в космосе отозвалось тем, что зверь, подобный ангелу, пожелал в нем царствовать. На земле в папе и во всяком священнике, всяком ангельском чине, пожелавшем царствовать и господствовать, отражается падение Ангела, диавольский выход его из божественного покоя, из славы. Динамическим, творческим центром вселенной сотворен человек, но в исполнении своей свободы он последовал за падшим Ангелом, пожелавшим стать центром мира, и потерял свое царственное место, обессилил свое творчество и впал в состояние звериное. Человек, вместо того чтобы дерзновенно определить себя как свободного творца, подчинил себя падшему ангелу. Диавол лишен творческой, динамической силы, потому что и ангел не обладает ею и не призван к ней. Падший Ангел живет ложью и обманом, скрывая свое бессилие. Но человек и падший не окончательно теряет свою творческую силу. Богоотступничество и падение и есть подмена иерархии богочеловеческой иерархией ангело-звериной. Ангельское подменяет божественное, звериное подменяет человеческое. Воссоздается богочеловеческая иерархия через воплощение Сына Божьего, через боговоплощение, через явление в мир абсолютного, божественного Человека. Царственное место человека в мире укрепляется Богочеловеком и побеждается принцип падшего ангела. Новый Адам знаменует собою более высокую ступень космического творческого развития, чем Перво-Адам в раю. То ветхое сознание, для которого человек должен быть лишь статической оправой Божьей славы, существом пассивным и лишенным знания, отражало на себе подавленность падшим ангелом, возомнившим себя царем космоса. Не человек, а сам падший ангел должен быть оправой Божьей славы. Человек же призван прославлять Творца своей творческой динамикой в космосе. Он должен выйти из покоя. Адам, возрожденный через Христа в нового духовного человека, уже не пассивный и подавленный слепец, а зрячий творец, Сын Божий, продолжающий дело Отца.

Натуралистический антропоцентризм не выдерживает критики и не может быть восстановлен. Коперник и Дарвин, по-видимому, окончательно его сокрушили и сделали идею центральности человека неприемлемой для научного сознания. Замкнутое небо мира средневекового и мира античного разомкнулось, и открылась бесконечность миров, в которой потерялся человек с его притязаниями быть центром вселенной. Коперник показал, что земля не есть центр космоса и что не вокруг нее вращаются миры. Земля – одна из планет, место ее очень скромное. Дарвин показал, что человек не есть абсолютный центр этой скромной планеты земли: он – одна из форм органической жизни на земле, той же природы, что и другие формы, один из моментов эволюции. Так принудила наука землю и человека к скромности, понизила их природное самочувствие. В природном мире человек не занимает исключительного положения. Он входит в круговорот природы как одно из ее явлений, одна из ее вещей, он – дробная, бесконечно малая часть вселенной. Теперь, когда смотрит человек ночью на звездное небо, он чувствует себя потерянным в этой бесконечности миров, раздавленным этой дурной бесконечностью. Огромные стихии природного мира, всюду возрастающие в плохую бесконечность, – дурная множественность солнечных миров и дурная множественность микроорганизмов, или, по новейшим гипотезам, супра-миров и инфра-миров, лишают человека его царственного и исключительного самосознания. Как исключительно природное существо, человек – не центр вселенной и не царь вселенной, он один из многих и принужден бороться за свое положение с бесконечно многими существами и силами, тоже претендующими на возвышение. Но крушение натуралистического антропоцентризма, наивно прикреплявшего значение человека к природному миру, не есть еще гибель высшего самосознания человека как микрокосма, как центра и царя вселенной. Гибнет лишь детская наука Библии, наивная библейская астрономия, геология и биология, но остается в силе религиозная библейская истина о человеке. Человек претендует на несоизмеримо большее, чем то самосознание, которое в силах дать ему натуралистический антропоцентризм. И смешны для нас притязания средневековых людей скрепить свое значение с наивной наукой детства человеческого. Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознаем себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров. Человек не только природное существо, но и сверхприродное существо, существо божественного происхождения и божественного предназначения, существо, хотя и живущее в «мире сем», но «не от мира сего». Этот абсолютный антропоцентризм, побеждающий дурную бесконечность звездного неба пребывающей в человеке вечностью, не может быть сокрушен никакой наукой, как не может быть никакой наукой обоснован – он вне досягаемости науки. Что может сказать об этом наука Коперника, Лайелля и Дарвина, которая вся есть лишь приспособление к данному ограниченному состоянию природного мира? Само это ограниченное состояние природного мира, столь экономически описываемое Коперником, Лайеллем и Дарвином, порождено падением человека, перемещением иерархического центра вселенной. Приниженное положение, которое занял человек в данном состоянии природного мира и данной планетной системе, ничего не говорит против его центрального положения в бытии, против той абсолютной истины, что человек есть точка пересечения всех планов бытия. И земля пала вместе с человеком, вошла в круговорот природной необходимости. Но метафизический смысл земли раскрывается не астрономией и не геологией, а антропологической философией, философией мистической, а не научной. Что ценность и значение земли и человека превышают весь природный мир, истина эта и должна быть скрыта для науки, приспособленной лишь к мировой данности и необходимости. Истина эта есть прорыв за пределы и грани к миру иному. В мистических учениях кроется истина о связях человека с иными планами бытия, иными планетными системами (не в природно-астрономическом, а в сверхприродно-астрологическом смысле слова), истина, сокрытая для официальной науки и официальной философии. Лишь мистически открывается, почему человек занял подчиненное положение в природном мире, в Солнечной системе.

Великий знак унижения человека виден в том, что человек свет получает от солнца и что жизнь его вращается вокруг солнца. То, что солнце извне светит человеку, есть вечное напоминание о том, что люди, как и все вещи мира, сами по себе находятся в вечной тьме, лишены внутреннего излучения света. Солнце должно быть в человеке – центре космоса, сам человек должен был бы быть солнцем мира, вокруг которого все вращается. Логос-Солнце в самом человеке должен светить. А солнце вне человека, и человек во тьме. Свет жизни в природном мире зависит от внешнего и далекого источника. Померкнет солнце, и все существа и все предметы природного мира будут повергнуты в беспросветную тьму, жизнь прекратится, так как нельзя жить без света. И магическое действие белых ночей, и необычную красоту их можно объяснить тем, что в беглые ночи не видно внешнего источника света (солнца, луны, лампы, свечи), что все предметы светятся как бы изнутри, из себя. Белые ночи романтически напоминают о нормальном внутреннем свете всех существ и вещей мира. Центральное положение солнца вне человека и зависимость от его света есть унижение человека. Предмирное падение человека было перемещением его как иерархического центра. В природном мире, в метафизическом образовании нашей планетной системы это отозвалось тем, что солнце переместилось изнутри вовне. Человек пал, и солнце ушло из него. Земля с живущим на ней человеком стала вращаться вокруг солнца, в то время как весь мир должен был бы вращаться вокруг человека и его земли и через человека получать свет, через живущий внутри его Логос. Утеряв свою солнечность, человек впал в солнцепоклонство и огнепоклонство, сделал себе бога из внешнего солнца. Апокалиптический образ Жены Облеченной в Солнце и есть образ возвращения Солнца внутрь человека. Восстанавливается правильный иерархический строй космоса. Ангелус Силезиус говорит: «Ich selbst muss Sonne sein, ich muss mit meinen Strahlen dass farbenlose Meer der ganzen gottheit malen». Но Солнце возвращается внутрь человека лишь через воплощение в мир Абсолютного Человека – Логоса. Логос – Абсолютный Солнечный Человек, возвращающий человеку и земле их абсолютное центральное положение, утерянное в природном мире. Высшее самосознание человека как микрокосма есть христологическое сознание. И это христологическое самосознание нового Адама превышает самосознание Перво-Адама, обозначает новый фазис в творении мира.